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lunes, 23 de septiembre de 2013

34. [Ph.] [S.Th.] El desafío de la visión cristiana del hombre en la cultura contemporánea



PRIMERA PARTE: LA SOCIEDAD ACTUAL

La crisis de la cultura contemporánea
1. Entre los pocos consensos que se pueden establecer entre pensamientos claramente distantes y opuestos parece haber un relativo común acuerdo sobre la crisis que atraviesa la civilización occidental. Esta crisis es, ante todo, una crisis de la cultura moderna, o de la cultura que ha devenido como parte del proyecto social que ha implicado la modernidad desde sus orígenes. De ahí que algunos pensadores importantes hablen del fin de la modernidad e inauguren una nueva etapa histórica que al ser llamada pos-modernidad es definida negativamente en razón de su oposición al periodo crítico. Mientras que las explicaciones difieren en el análisis causal y en las predicciones referentes al porvenir, hay una relativa convergencia en hablar de la crisis. Las descripciones y categorizaciones, sin embargo, varían de autor en autor.

La pluri-dimensionalidad de la crisis
2. La crisis que atraviesa la civilización occidental tiene como una de sus características más representativas su carácter radical. Son los mismos principios sobre los que se ha fundado la cultura moderna los que habiendo sido puestos en entredicho han provocado un desmoronamiento que ha afectado la amplia diversidad de dimensiones antropológicas y sociales que constituyen en unidad la cultura en sentido amplio.

La crisis de la razón teórica: el problema de la verdad
3. La crisis de la razón, al presentar la misma pretensión de verdad como superflua, ha devenido en la pérdida no sólo del sentido del quehacer intelectual sino de todo obrar humano y por lo tanto de la opción personal y comunitaria por el bien. En este sentido, se padece una crisis teórica profunda y una crisis práctica concomitante sumamente alarmantes, ambas abarcando no sólo los ámbitos propios de las ciencias del espíritu sino también aquellos ámbitos constitutivos de la vida humana globalmente considerada.

La crisis de la razón práctica: el problema del bien
4. La pérdida de objetividad de la verdad como norma del obrar humano, y, por lo tanto, como criterio regulador de lo justo para el hombre, en razón de su dignidad y de su naturaleza trascendente, ha provocado una crisis moral profunda que ha afectado las mismas condiciones en las que se ejerce la libertad. De modo que no sólo aparece un problema cuyo “opositum per diametrum” sea la restauración de las costumbres en la promoción de la moralización, sino que implica, de suyo, volver a presentar los mismos fundamentos que hacen posible el discurso teórico y ético objetivo.

La crisis de la razón práctica: el sentido de la libertad
5. La pérdida de objetividad de la norma moral se ha establecido en la cultura desde la base de los principios del liberalismo, según los cuales el principio único y constitutivo del hombre es la libertad, y, una libertad que se niega a someterse a cualquier restricción, entre ellas especialmente a los contenidos propios de la ley moral. En este sentido la cultura ha experimentado una sobre-valoración de la libertad que ha sido puesta como el único principio absoluto sobre el cual han de tenerse por relativos el resto de los bienes humanos y sociales. Así el hombre moderno, desvinculando la libertad de la verdad sobre el hombre, de su existencia trascendente, de su dignidad intrínseca y de la ley moral natural que constituye la vía para su propia realización, lejos de alcanzar la liberación querida, se ha hecho esclavo de los reduccionismos, de las modas y de los impulsos más elementales.

La crisis de la razón política: el problema del bien común
6. La separación radical, en el orden del obrar humano, entre el sentido moral de la acción y su sentido político, entendido uno como el carácter moralizante de la acción humana en razón del fin trascendente del hombre y por lo tanto del bien moral objetivo, y el otro como el carácter social de la misma acción en razón de la promoción del bien común objetivo, ha provocado una conciencia falsa en donde se piensa que el orden ético es irrelevante para el orden político. De modo que las mismas acciones humanas, en su carácter ético, han quedado reducidas a los juicios subjetivos frecuentemente asociados a los sentimientos y el orden político al establecimiento de las normas del consenso que permita la regulación del poder y de las luchas de intereses aledañas a su ejercicio y posesión.

La crisis de la razón política: el problema de la autoridad
7. La crisis política afecta no sólo la concepción misma del ejercicio de la política, sino que ignorando el carácter político que de suyo implica la acción humana en razón de su sociabilidad constitutiva ha perdido el sentido tanto de la esencia de la política, como del arte y de la técnica propia, ignorando teórica y prácticamente el sentido propio del ejercicio de la autoridad, principio auténtico de unidad y orden de las acciones humanas para la promoción del bien común.

8. Desvinculado el acto humano de su carácter moral en razón del bien, y de su carácter político en razón del bien común, la acción humana en su carácter político se ha reducido a ser un arte de instrumentalización, y, por lo tanto, de dominación sin una finalidad objetiva en perjuicio de la persona y de su dignidad. Así la autoridad reducida al ejercicio del poder ha quedado subyugada a las leyes de su adquisición, preservación y aumento.

La crisis de la razón jurídica: el problema de la justicia
9. La crisis política que implica la desvinculación del orden moral con el orden social y político ha provocado una consecuente crisis jurídica. Separados el orden moral del orden jurídico, la ley positiva de la ley natural, el único criterio que puede fundar la legalidad no será ya ni la recta razón ni el principio de autoridad, que apelan necesariamente al bien y al bien común con pretensión de verdad, sino el consenso, que dadas las condiciones en las que normalmente se establecen los diálogos deriva en la voluntad del más fuerte. La noción de justicia en la cultura del pensamiento débil no tiene cabida.

La crisis de la razón económica: el problema del individualismo y de la justicia social pendiente
10. La crisis se manifiesta también en el orden económico. La crisis económica global no es sólo un dato descriptible, que exija una explicación desde la economía positiva, en razón de la multiplicidad de factores que han provocado uno de los pronósticos más negativos en los indicadores globales de desarrollo y crecimiento sino que siendo mucho más profunda implica una nueva visión de la economía, que trascienda sus limites positivos hasta poder establecer una economía normativa. Sin embargo, el surgimiento de la ciencia económica, uno de sus presupuestos fue la separación, en el análisis, del carácter moral de la acción de su contenido puramente económico. Su carácter ético, del mismo modo que en la teoría política, se confinó al orden de las emociones, y su carácter económico al orden de las preferencias que implicarían las decisiones en cuanto a la procuración de bienes escasos. Separando la noción moral de bien de la noción económica de bien y de la necesaria repercusión política y social que tiene de suyo cualquier acto humano en cuanto económico, se impuso una cultura utilitarista en la cual el ejercicio de la libertad económica no tiene ninguna referencia objetiva ni al orden moral ni al bien común, ni a la comunidad, a no ser en cuanto a instrumento del individuo. De este modo las instituciones económicas, han excluido a-priori la justicia social.

La crisis del matrimonio y de la Familia en la cultura hedonista
11. La crisis misma de la verdad y del bien ha afectado el núcleo del desarrollo social de las personas: la familia. Una de las dimensiones que más ha sido afectada es la dimensión familiar de la existencia humana. La familia como institución natural y base de la sociedad experimenta una crisis que supera cualquier otro reto precedente pues afecta a su misma comprensión. La noción misma de familia ha pasado a formar parte de las nociones líquidas, que se desvanecen en el relativismo teórico, antropológico y moral. El matrimonio, institución natural fundada en el amor y en la entrega mutua definitiva de un hombre y una mujer, que constituye el inicio de la familia en cuanto a que está ordenada a la generación de la vida y a la educación de los hijos, ha quedado reducido a un contrato soluble e inestable que en el mejor de los casos preserva el orden natural de la sexualidad humana y en muchos otros, cada vez más frecuentes, se disuelve en uniones antinaturales e infecundas.

12. La crisis de la familia y del matrimonio manifiesta una crisis de la sexualidad concomitante que por un lado aparece en el dato de un cierto erotismo transversal que se constituye en todos los niveles de una cultura que podemos definir como pansexual y por otro lado que dificulta gravemente la realización de la persona en el amor. Al no ser capaz de presentar el sentido real de la dimensión sexual de la persona humana ha dejado en crisis a la juventud, a la familia, al matrimonio, especialmente en el ámbito propio de la fidelidad conyugal, e incluso a la vida religiosa, generando a la vez un gran vacío afectivo con graves obstáculos para la realización de la persona en el amor auténtico, en razón de su dignidad, del bien moral y de su dimensión trascendente.

La crisis de la razón religiosa: relativismo
13. Una de las dimensiones más afectadas por la crisis que lleva de suyo el momento histórico que denominamos pos-modernidad es la dimensión religiosa del hombre en, al menos, un doble sentido. En primer lugar el pluralismo de expresiones religiosas ha logrado una relativización de los discursos religiosos que conlleva en una gran parte de ellos, al menos en su carácter público, a la renuncia a su pretensión de verdad. En la cultura occidental se observa cada vez más la influencia de las religiones orientales, que no exigen la renuncia a las demás profesiones religiosas sino que parecen poder subsistir conjuntamente sin ningún inconveniente.

La crisis de la razón religiosa: libertad religiosa
14. En segundo lugar, enfrentamos una cultura en donde en mayor o menor medida la religión parece no tener nada que aportar a la comunidad política y por lo tanto o queda subordinada y absorbida por el sistema político afectando severamente a la libertad religiosa o queda simplemente tolerada, ignorando gravemente el carácter constitutivo de la dimensión religiosa del hombre y su relación intrínseca con el orden moral y por lo tanto con las bases de viabilidad y desarrollo sano del mismo estado en relación al bien común objetivo. Los efectos nocivos del secularismo no sólo se dejan ver en las represiones o persecuciones históricas y concretas sino en la constitución deficiente de la misma comunidad política que intenta regir e instituir la convivencia de la comunidad política en un estado sin referentes morales ni religiosos. La cual, al ser edificada sobre una visión reducida del hombre, no es capaz ni de crear ni de desarrollar los vínculos más profundos de fraternidad y solidaridad, ni de procurar el amor y el respeto a las leyes justas. Este estado, tampoco ha sido capaz ni de procurar la justicia, ni de cumplir adecuadamente sus fines temporales legítimos ni mucho menos de fomentar la vida moral necesaria para la estabilidad mínima de la sociedad. La renuncia a los referentes religiosos y morales en su necesaria aportación al bien común atenta gravemente contra la misma comunidad generando o bien un estado totalitario o un estado políticamente inestable.

La crisis de la razón religiosa: el problema del ateísmo
15. La cultura moderna, habiendo renunciado a la reflexión profunda sobre el ser y a la verdad última de las cosas, se ha hecho incapaz, al menos como sociedad, de conocer por los efectos a la causa primera e incausada, a Dios como primer principio de la realidad y fin último de todas las cosas. De este modo, sin ejercer rectamente su inteligencia elevándose desde el ente finito hasta el ser eterno, no ha podido reconocer ni a Dios, ni al deber que la misma razón le impone de buscarlo y rendirle culto. La crisis de la verdad en la racionalidad moderna, ha suscitado el ateísmo que por estas razones teóricas, pero sobre todo por afirmar la libertad absoluta en la vida práctica, no sólo ha negado la existencia de Dios sino que ha intentado edificar la cultura humana y la vida de las personas al margen de su existencia.

La crisis de la razón elemental: los atentados contra la vida.
16. La crisis ha llegado a oscurecer los principios más básicos de la convivencia social como el respeto al derecho a la vida. Una cultura que no sólo es capaz de promover sistemáticamente la eliminación de los más indefensos no sólo se hace culpable de un gran crimen sino que manifiesta su mismo estado de incapacidad para reconocer las verdades más elementales. Así, los atentados contra la vida humana de los inocentes en nuestro tiempo, son un signo de la decadencia profunda de la cultura y del estado frustrado en el que el espíritu humano despliega su libertad.

La crisis de la razón formativa: la pérdida del sentido de la educación
17. La crisis también ha afectado la concepción misma de la educación. Una razón débil produce una educación débil, que no capacita a la persona ni para el bien en la virtud ni para la verdad. Los modelos educativos recientes han sustituido las perspectivas de formación integral en donde el cultivo de las virtudes y de la totalidad de las potencialidades humanas se había promovido conforme a la regla de la recta razón, por una serie de praxis que ahora tienen por única finalidad la simple capacitación para la productividad. Así la educación en muchos casos se ha constituido únicamente como capacitación técnica para la inserción instrumental de la persona en el sistema de producción económica.

La crisis de la belleza y de las artes
18. La crisis ha alcanzado, también, el ámbito propio de la estética y de las artes, haciendo no sólo la noción de belleza una noción inalcanzable sino reduciendo también el carácter bello de la realidad a las preferencias y a las emociones subjetivas más diversas. Las bellas artes en muchos casos han perdido su carácter de belleza, el cual, ha sido sustituido por la capacidad técnica que tienen de suscitar emociones pasajeras y fugaces, desvinculándose así, de la misma dignidad humana que están llamadas a ensalzar y de su relación constitutiva con el ser en cuanto bello.

Crisis de la comunicación y lenguaje
19. La crisis se ha extendido hasta el punto en el que los mismos términos que se utilizan para significar la realidad han perdido cada vez más su sentido realista y significativo, quedando sujetos a la dinámica pragmática y a ser utilizados en sentidos diversos, incluso contradictorios, de acuerdo únicamente a la intención práctica del sujeto, que no en pocas ocasiones, ha vaciado de significado un término para imponer un pensamiento específico. En este sentido, las palabras significan cada vez menos a la realidad y significan más las intenciones de quienes son capaces de impactar la cultura y modificar el lenguaje para imponer un pensamiento dominante. En este sentido, no es poca la influencia que ha tenido la industria del entretenimiento global para dejar no sólo al hombre incapacitado para el bien, la verdad y la belleza sino también para comunicarse adecuadamente.

La razón fundamental: una crisis antropológica
20. Podemos decir que toda la crisis descrita es una crisis de la cultura en sentido amplio, o bien una crisis antropológica en diversos sentidos. Primero lo es en el nivel de la auto-comprensión que el hombre tiene de sí mismo, de su dignidad, de su trascendencia y de su orientación real al bien y a la verdad. Segundo lo es en el nivel de la acción en sentido amplio que se constituye en la fuente de la cultura. La acción humana que se hace cultura, en este sentido, no ha tenido como principio de orden la verdad ni mucho menos ha buscado el bien integral de la persona, por lo que se ha hecho incapaz de promover el bien común auténtico y se ha limitado a fomentar el desarrollo parcial de la comunidad humana dejando los aspectos fundamentales a veces no sólo sin desarrollo sino en circunstancias cada vez peores.

SEGUNDA PARTE: DE LA CRISIS CONSTATADA REFERIDA A SUS CAUSAS

De las causas diversas a la búsqueda de un principio teórico
21. La crisis constatada es el resultado de la ínter-relación de una gran diversidad de causas históricas, filosóficas, sociales, políticas, económicas y religiosas en un proceso largo y tortuoso. Aunque pareciera una tarea imposible establecer los principios que han originado la crisis de la sociedad pos-moderna, no podemos renunciar al estudio profundo de, al menos, aquellas generalidades que la han promovido.

PRIMERA TESIS
Relación entre el orden práctico y el orden especulativo
22. Como primer principio teórico establecemos que dado que la cultura es la obra humana en sentido general y estricto, y el obrar humano se funda siempre en una intención conocida, hay una precedencia del orden especulativo al orden práctico en la dinámica social que ha derivado en la cultura actual. Dicho de otro modo, ha sido una cierta comprensión del hombre y de la sociedad la que ha promovido el desarrollo de una cultura que ha devenido en la crítica sociedad pos-moderna.

La interacción de visiones teóricas en el pluralismo de la sociedad actual
23. La relación entre el orden especulativo y el orden práctico implica el hecho de que el hombre ha de actuar necesariamente de acuerdo al conocimiento que tiene de sí mismo y del mundo. Dicho de otro modo, dado que es imposible actuar sin razón, sino que a todo acto humano le acompaña no sólo una razón intrínseca al acto mismo sino una comprensión general de la propia vida, la cultura no es el resultado de actos ciegos, sino la expresión y edificación práctica de las visiones teóricas dominantes y sus interacciones.

La importancia del poder político en la promoción de una visión teórica
24. Las conductas individuales y sociales siguen, entonces, un orden teórico dominante, explícito o implícito en los modelos educativos y culturales promovidos que a su vez son el resultado del desarrollo práctico e histórico precedente que ha implicado también su necesaria correspondencia teórico-práctica en el devenir histórico y se ha impuesto como rector de la vida social regularmente, aunque no sólo, a través del poder político.

25. Una cultura producida por los actos humanos que son personales, sociales y comunitarios, será el resultado de la interacción práctica de una una serie de comprensiones teóricas que promoviendo ciertas conductas individuales y sociales, interactúan entre sí desde distintos niveles de influencia que tienen en cuanto agentes culturales, bajo la rectoría de quien detenta el poder político de la comunidad. Así en el dinamismo cultural se establecen relaciones complejas y continuas entre todos aquellos que en mayor o menor medida tienen la capacidad de promover una cierta visión antropológica. En este sentido, no sólo es importante considerar la promoción de una cierta visión teórica dominante que de suyo hace el poder político jurídicamente constituido, sino que, concomitantemente aparecen también otras instancias como el poder económico y los medios de comunicación. Al mismo tiempo se ha de pensar que dado que los actos humanos son siempre actos de la persona, luego entonces,  la familia, los individuos, y las instituciones que propiamente conforman la sociedad civil, tiene una función fundamental en el dinamismo descrito, a veces en armonía con las instituciones que tienen mayor capacidad e influencia, a veces en abierto desafío u oposición.

SEGUNDA TESIS
La cultura auténtica se funda en la verdad y el bien
26. Una acción humana fundada en un conocimiento verdadero promoverá una cultura verdadera que promueva el desarrollo integral de la persona. Una acción humana fundada en una comprensión errónea sobre el hombre no podrá promover una cultura verdadera porque en muchos casos no sólo no promovería el desarrollo integral y el perfeccionamiento pleno de la persona sino que atentaría contra ella. Dada la necesaria conexión entre el orden especulativo y el orden práctico, una cultura que se funda en la verdad sobre el hombre promoverá auténticamente su bien, y no sólo en algún aspecto, “secundum quid” sino en su sentido pleno e integral “simpliciter”.

El error agente
27. El error en cuanto a que puede ser principio de alguna acción defectuosa (en la acción de "alguien") se hace agente de degeneración de la cultura. Los errores de los individuos al comunicarse propagan su eficacia degenerativa y en pocos casos lo hacen con tanta fuerza como cuando lo hacen con la fuerza del estado en el ejercicio del poder político. Una cultura fundada en ciertos errores antropológicos, podrá promover ciertos bienes para el hombre, como los bienes económicos, pero serán siempre bienes particulares “secundum quid” siendo mayores los males en cuanto a que no sólo pueden no promover el desarrollo integral de la persona que implica las dimensiones morales y religiosas sino que puede obstaculizarlo e incluso impedirlo.

Los errores de nuestro tiempo
28. Dada la correspondencia entre el orden teórico y el orden práctico es necesario identificar con precisión los errores de nuestro tiempo, que han promovido la crisis de la cultura actual en sentido amplio. Es necesario, no sólo reconocerlos como tales sino retomar sus posibles preocupaciones u aportaciones legítimas en la búsqueda de la promoción de la persona e integrarlos en una visión integral de la persona.

Los bienes de la modernidad
29. De modo que junto con el examen de los errores de nuestro tiempo es necesario, también, sabiendo que el error nunca se da en estado puro, sino que se presenta siempre sustentándose en verdades parciales, reconocer aquellos bienes parciales, particulares y específicos que el mismo proceso histórico y cultural de la modernidad ha desarrollado y que hemos llamados los bienes secundum quid de la modernidad. Sin olvidar que lo que se busca es el bien integral de la persona y la realización última de su vocación, es posible integrar aquellos logros en una acción conjunta, inteligente y eficaz, que debe ser precedida por un examen minucioso que sepa distinguir la verdad del error y el bien del mal.

TERCERA PARTE: LA RESPUESTA CRISTIANA

La pluralidad y el cristianismo
30. En la edificación de la cultura encontramos una pluralidad de actores que promoviendo distintas concepciones teóricas del hombre actúan e interactúan. Entre los distintos actores existen algunos que promueven gravísimos errores que degeneran la cultura y otros que aunque con visiones menos completas promueven también con verdad ciertos aspectos positivos para la cultura.  
31. En medio de estas interacciones los cristianos sabedores de haber recibido el auxilio de la divina revelación están llamados a proponer el esplendor de la Verdad, de formas siempre nuevas y diversas de modo que pueda adquirir un papel rector en la composición de la sociedad y en el desarrollo de la cultura. En este sentido, podemos decir que aunque el sujeto de la evangelización es siempre la persona, la misión acuciante de la Iglesia para nuestro tiempo es la evangelización de la cultura, que implica no sólo la evangelización de las personas y de los pueblos sino las transformación de la vida misma de la comunidad desde los principios del evangelio.

La Verdad y los niveles de diálogo
32. La visión cristiana del hombre tiene un contenido teológico que ha sido conocido por el hombre a través de la divina revelación y del asentimiento de la fe. Este nivel sobrenatural de la Verdad exige un compromiso bautismal en el anuncio, que invita a los cristianos a proponer a todos los hombres el mensaje divino de la salvación. Sin embargo, dado que la fe implica un acto de la voluntad aunque deba ser procurado por los cristianos no puede forzar la libertad de asentimiento de los sujetos que reciben el anuncio. De modo que el mensaje evangélico ha de ser propuesto en la dinámica interacción de los agentes de la cultura y a todos los hombres con toda su fuerza.

33. Pero, este no es el único nivel en el que los cristianos se pueden comprometer con la edificación de la cultura. Dado que la verdad revelada y la verdad natural tienen una unidad, es posible proponer en el ámbito público las verdades humanas que la razón por sí misma puede descubrir y que se imponen por la fuerza misma de los argumentos, por la validez de las demostraciones y por la evidencia que proporcionan.

El nivel filosófico de la visión cristiana del hombre
34. Gravísimas verdades sobre el hombre pueden ser conocidas por él en el ejercicio recto de su inteligencia. Estas verdades tienen que constituirse en los principios sólidos de la acción que se ha de promover en la cultura plural en el ordenamiento propio de la comunidad política. Es necesario, entonces, no sólo conocer los errores que degeneran la cultura y han provocado la crisis sino, sobre todo, conocer las verdades que la visión cristiana del hombre propone al ámbito universal de la razón y sus razones.

35. Especialmente los agentes de la cultura que pretendan implicarse en el ámbito de la vida pública a través de la acción social y política y promover una acción fundada en las verdades del cristianismo, han de conocer y distinguir con claridad los órdenes del discurso, teológico y filosófico, y de modo particular profundizar en las razones por las cuales se afirma la verdad misma de la concepción antropológica que promueven.

36. En este sentido es preciso reconocer que la autonomía de los asuntos temporales no los exime de la universalidad del evangelio, por el contrario los constituye en su orden natural propio según el cual han de desarrollarse conforme a la ley eterna expresada en la ley natural y sólo así, podrán ser aquellas realidades auténticas depositarias como terreno fecundo de la acción divina de la gracia.

Relaciones entre orden natural y orden sobrenatural: el peligro del naturalismo

37. Todo lo que constituye el orden temporal, a saber, los bienes de la vida y de la familia, la cultura, la economía, las artes y profesiones, las instituciones de la comunidad política, las relaciones internacionales, y todo lo semejante (AA), ha de ser desarrollado en sí mismo en cuanto a que posee un estatuto propio que pertenece al orden natural, sin olvidar que está en sí mismo, también, ordenado al fin último del hombre, por el que se específica su sentido en la perspectiva global de la vocación del hombre.

38. En este sentido, la distinción de los órdenes conviene para diversificar y especificar la acción en una sociedad plural, pero, de ninguna manera para diluir el contenido sobrenatural del evangelio al orden puramente natural en el así llamado “humanismo liberal”, lo que ha constituido el error del naturalismo que subyace al secularismo. Al contrario, recordando que, aunque las realidades temporales tienen un orden y un estatuto propio, ha querido Dios instaurar todas las cosas en Cristo: se ha de promover una acción integral basada en la firme resolución de transformar las realidades temporales no sólo según su estatuto propio, sino sobre todo según los principios del evangelio. Sabedores de que si el ordenamiento de las realidades temporales conforme a la ley natural implica graves exigencias en un programa de acción muy serio, su transformación según los principios evangélicos implica, en muchos casos, el testimonio heroico de la entrega de la propia vida por la causa del reino.

La nueva evangelización y la esperanza cristiana
39. Con la convicción segura de fe en que Dios dirige la historia a través de las causas segundas y de la gracia que misteriosamente distribuye a sus siervos y de intervenciones directas, creemos que la crisis de la cultura occidental es una oportunidad para edificar una sociedad mejor, en la que los cristianos hemos de tener un papel rector para la edificación de una nueva sociedad, firmemente arraigada en una cultura de la vida, distinguible por constituirse como una auténtica civilización del amor, edificada sobre los principios sólidos del evangelio en un auténtico respeto de la libertad religiosa de la persona, de su dignidad y de su altísima vocación.

40. El desmoronamiento de la modernidad nos hace reafirmar que sólo aquello que se edifica sobre la roca de la Verdad puede permanecer y que aunque lleva mucho tiempo a la verdad sanar el error, estamos en tiempo providente de promover una acción que tenga por finalidad la transformación de la cultura y de toda las realidades temporales conforme a la Verdad Plena, Jesucristo Rey del Universo y Señor de la Historia.

Epílogo
El presente documento fue desarrollado para ser comentado y profundizado en el congreso internacional de FUNDICE- CULTURA HUMANÍSTICA, realizado en la UPAEP, en el mes de Agoto de 2013.  Por lo tanto, no pretende ni ser un texto definitivo ni tampoco exhaustivo, sino únicamente señalar algunos aspectos que se consideran relevantes sobre la crisis que enfrentamos y que deben de ser desarrollados con más detalle para una visión más completa. Sirve por tanto, únicamente, como presentación de un amplio panorama aunque de modo superficial, acompañada de una propuesta etiológica provisional  y de una propuesta teórico-práctica sobre la respuesta cristiana a la crisis. En este sentido, la única finalidad del texto es promover una reflexión con seriedad de las circunstancias actuales y del necesario compromiso cristiano con el mundo, en la Iglesia y en el contexto de la Nueva Evangelización.

miércoles, 11 de septiembre de 2013

33. [Ph.] [S. Th.] Verdad y Diálogo




La pretensión de verdad
La pretensión de verdad, más allá de su estatuto gnoseológico-antropológico, está presente en todos los juicios que el hombre hace tanto para describir la realidad y comprenderse a sí mismo como para organizar su vida práctica. No es posible pensar en el diálogo, o más aún, en la comunicación racional sin la pretensión de verdad. Renunciar a la pretensión de verdad, no es un acto propio de la razón sino más bien, la renuncia a la racionalidad propia del hombre que subyace en su misma naturaleza. De modo que el escepticismo, en sus distintas versiones resulta ser una opción no sólo poco razonable sino inhumana, es decir, falta de humanidad.

Así, la pretensión de verdad radica en la misma estructura de la persona humana. Es esta pretensión de verdad el hecho último que motivó el origen de la filosofía y que funda las posibilidades del diálogo. Cuando la pretensión de verdad fue puesta en duda de modo particular en la modernidad, se originó un modo de discurrir que abandonó el ser, la realidad y la verdad. De este modo se degradó tanto la Filosofía en su pretensión originaria como la noción misma de diálogo en su mismo sentido.

La crítica del conocimiento ha contribuido, no obstante, a ampliar la comprensión que tenemos sobre la verdad, sobre la capacidad humana de conocer, sus límites, sus dificultades y sus alcances. Así, hoy estamos totalmente convencidos que la búsqueda de la verdad es una actividad humana sumamente ardua y que exige, por lo tanto, la virtud de la fortaleza, en su dimensión de magnanimidad, que nos mueve a aspirar a los bienes arduos y a no desfallecer. Esta actitud se equilibra en la virtud de la templanza, en su realización de la humildad, que nos mueve a aspirar sólo aquello que corresponde a nuestra naturaleza y a prevenirnos de esperar algo desproporcionado a ella. Así, la humildad del espíritu templado sabe que su búsqueda de verdad no puede pretender alcanzar un conocimiento omni-comprehensivo, univocista, e infalible, conocimiento que sólo le corresponde a la ciencia divina, pero sabe también que puede alcanzar la verdad, según su propia condición humana y esto no es poca cosa.

La búsqueda de la verdad es una exigencia de la vida misma de la persona, y como tal es una aventura eminentemente personal que brota de su dignidad. Y esto no sólo corresponde a la necesidad de certeza en los asuntos más triviales y remotos, que también exige un conocimiento adecuado, sino que, sobre todo, corresponde a la necesidad de certeza en los asuntos más relevantes, en los principios que han de orientar su vida, en la pregunta sobre el λόγος de su existencia, sobre su origen y sobre su fin. Y es precisamente por el hecho de ser una aventura personal la razón por la que la misma búsqueda es también una necesidad de la comunidad.

La persona, siendo relacional y social por naturaleza está ordenada a realizarse en la comunidad y su realización no puede tener otro principio que la verdad sobre sí mismo y sobre la vida. Más aún su propia realización no es ajena a la realización de su prójimo sino que ambas están unidas bajo la razón formal de la verdad sobre el hombre, sobre su origen y su destino y no puede sino ser solidario en la búsqueda y en el camino. La búsqueda de la verdad por su estructura misma no es un asunto privado.

La Verdad en sí misma
El hombre no sólo actúa con pretensión de verdad, sino que para comprender mejor lo que esta pretensión vital significa, reflexiona seriamente sobre la verdad en sí misma, sobre su esencia, su estructura, sus causas, próximas y últimas. Esta reflexión es imprescindible para poder hacer justicia a las exigencias de la vida misma y de la naturaleza de la persona. Así el hombre no sólo busca conocer la verdad sino entender qué es la verdad. La pregunta ¿Quid est veritas? resuena desde el patíbulo romano en Jerusalén, como signo de la pregunta intemporal que el hombre constantemente se plantea y desde la que resuelve su propia vida, hasta nuestros días y seguirá resonando hasta la consumación de la historia y del cosmos en la Verdad Definitiva.

La Verdad Primera
La respuesta a la pregunta por la verdad tiene que incluir en su contenido la causalidad primera de la verdad. De la constatación de la verdad gnoseológica y de las verdades parciales que aparecen en nuestra experiencia se eleva la pregunta sobre la causa última de la verdad, sobre la fuente de la verdad, y sobre su relación con las verdades “secundum quid” a las que accedemos desde la necesaria mediación de la verdad ontológica. Dicho de otro modo, la verdad que aparece en la experiencia como un dato de nuestros juicios, es el resultado del encuentro entre la inteligencia, el λόγος ἀνθρώπου, con el ser, en el que reside un estatuto de inteligibilidad que hace posible el juicio verdadero, el λόγος κόσμου.

Este encuentro no es suficiente para entender la causalidad veritativa pues es necesario explicar la razón tanto de la inteligibilidad del ser como de la inteligencia, así como de su relación constitutiva. Precisamente porque existe una relación armónica en el orden gnoseológico entre el hombre y el cosmos, entre la inteligencia y el ser, es posible desde el encuentro del hombre con el ente finito realizar un movimiento ascendente -ἀνάβασις- que permita, a partir de su constitución causada y contingente, predicar adecuadamente, aunque con limitación, del Ser Eterno, sustento del ente finito como causa primera y última. La ascensión analógica, entonces, no es sólo un camino válido de predicación sobre el misterio divino, sino que, más fundamentalmente, es la única posibilidad de explicar la causalidad última de la verdad.

Así, para explicar la constitución última de la verdad ascendemos desde las verdades parciales hasta la causa incausada, el Ser Necesario como Verdad Primera y fundamento último de las verdades contingentes. De este hecho proviene la sorprendente constatación del angélico: "La verdad está en el intelecto de Dios [λόγος θεοῦ] en sentido propio y verdadero; en el intelecto humano [λόγος ἀνθρώπου], sin embargo, está en sentido propio y derivado" (De verit. q. 1, a. 4 c).  

De modo que Dios no sólo es la fuente de la Verdad en cuanto a que en la ciencia divina está el origen de la verdad ontológica y gnoseológica sino que, dado que su Ser coincide con su Esencia, en la que toda su Vida y perfecciones se identifica con su esencia, y, dado que su Vida misma es el dinamismo eterno en el que se conoce a sí mismo y se ama, Dios es "ipsa summa et prima veritas" (S. Th. I,q. 16, a. 5 c), él es la Verdad.  

Desde luego que en el ascenso metafísico-analógico, la Prima Veritas, queda siempre bajo el velo del misterio, dado que aunque se afirma positivamente la Verdad, en la causa incausada, se divide inmediatamente del modo de ser “verdad” en el ente finito (fase negativa), y se afirma de modo eminente. Por eso Tomás dice que Dios es la summa Veritasy con “summa” ha querido decir que él es la Verdad eminente, más allá de toda experiencia posible del ente finito, pues aunque haya una cierta semejanza es mayor la des-semejanza, así que la actitud final de quien ha llegado a contemplar la “Prima Veritas” es el silencio de adoración.

La Verdad Ontológica
Habiendo llegado por la vía de la ἀνάβασις a la Prima Veritas, entendemos que las cosas son lo que son, en cuanto a que han sido objeto de la donación gratuita del ser por parte de Dios que las ha creado según un modo de ser específico [λόγος ὄντος] que Dios conoce en sí mismo, [λόγος θεοῦ], en cuanto a que conoce su Omnipotencia. 

Dicho de otro modo, los entes son según una “esencia” determinada, y tal esencia es conocida por Dios en su ciencia divina a la que le añade su intención libre de crear, es decir, a la que le otorga el ser. Luego, la inteligibilidad misma de los entes [λόγος ὄντος] tiene su causa en el conocimiento que Dios tiene de sí mismo [λόγος θεοῦ] y de ellos en sí mismo, en cuanto a que decide crearlos y dotarlos de una estabilidad ontológica. Así, la verdad ontológica no es otra cosa que la adecuación del ente con la idea ejemplar, con el Verbo Divino, quien como Razón Creadora la origina y la produce haciéndose, en términos históricos, el primer artista.

La Verdad Gnoseológica
La verdad sucede en el encuentro del entendimiento con la realidad. Pero no siempre sucede. La relación entre el entendimiento con el ser no siempre es transparente, sino que, a veces, es problemática y no logra darse con naturalidad. En ocasiones el entendimiento no es capaz de juzgar adecuadamente la realidad que se le presenta y juzga erróneamente. Pero en ocasiones sucede la verdad. Y sucede, específicamente en el entendimiento cuando juzga adecuadamente sobre la realidad, conforme al λόγος ὄντος o bien cuando es medida por el ser adecuadamente.

El juicio es el entendimiento que compone y divide. En este proceso el juicio puede separar lo que está unido y unir lo que está separado, afirmando algo inadecuado sobre la estructura del ser. De ahí que el criterio veritativo es siempre la misma realidad y esto se puede expresar con la definición clásica: " veritas est adaequatio intellectus et rei". Esta relación armónica entre la inteligibilidad del ser como verdad ontológica y la inteligencia de la persona humana hace posible al hombre conocer adecuadamente la realidad, y como convicción cierta, está a la base tanto de la búsqueda personal y comunitaria de la verdad como del diálogo que hace posible también poner en común la verdad alcanzada y recibir de otros su propia relación con la verdad.

La Verdad revelada
La "Prima Veritas" es también el primer principio del diálogo, primero en cuanto a creador. En el acto creador, como expresa San Justino de Roma, el Padre Eterno quien se conoce a sí mismo en su Verbo, ha pronunciado externamente su Palabra creando por Amor, constituyendo así el universo en el ser. Así desde el seno trinitario, el λόγος ἐνδιάθετος se ha pronunciado, fuera de sí como λόγος προφορικός, como palabra constitutiva del cosmos. De este modo, mientras el Padre Eterno ha creado todas las cosas en su Hijo por Amor, ha creado al hombre a imagen de su Hijo, dándole parte en este mismo λόγος, dejando en él la semilla del Verbo, λόγος σπερματικός, como principio trinitario del λόγος ἀνθρώπου.

Queriendo Dios llevar esa semilla a plenitud se ha hecho carne, λόγος ἔνσαρκος, se ha hecho hombre, llegando a ser en cuanto hombre “Palabra Definitiva” -escatológica- que recapitula todas las cosas, reconciliándolas consigo por la sangre de la cruz -soteriológica-. Así, la perspectiva teológica de la Historia nos mueve a entender toda la realidad como un diálogo entre Dios y la criatura. De modo que cuando el hombre conoce el cosmos no hace sino escuchar a Dios, cuando le sucede la verdad no hace sino recibir de Dios la palabra constitutiva de la verdad en sus distintos niveles, hasta llegar a la plenitud: la escucha de la revelación y la aceptación de la plenitud de la Verdad en Jesucristo.

Así, nos situamos frente al principio ineludible de la escucha. En el diálogo, lo primero es siempre la escucha. Pero, la escucha tiene, según lo que hemos dicho un orden constitutivo que tiene siempre a la verdad como criterio central, y a la “Prima Veritas” como principio y fin. De modo que, de la misma manera que el conocimiento del cosmos entendido como escucha de la verdad ontológica, tiene a la misma estructura formal del λόγος κόσμου como criterio veritativo en cuanto a su adecuación, el diálogo intersubjetivo tiene al mismo λόγος ἀνθρώπου en su relación con el λόγος κόσμου y finalmente con la “Prima Veritas” el criterio veritativo último.

Siguiendo estos razonamientos, entendemos que el error y teológicamente el mismo pecado puede entenderse como falta de escucha a la Verdad, o bien como escucha a una verdad parcial desvinculada de la Prima Veritas que dota de unidad y sentido a todas las verdades parciales. Por ello en el diálogo, aunque lo primero es la escucha ésta ha de ser una escucha de la realidad total, de la Verdad total, de las verdades parciales en armonía con la Prima Veritas. Sólo así las verdades parciales adquieren su sentido auténtico de verdad y se muestran como auténticas verdades en su sentido pleno. 

Pero mientras que la consideración metafísica de la Prima Veritas, es un dato al que la razón accede por la vía ascendente -ἀνάβασις- y desde ella puede ordenar jerárquicamente su comprensión veritativa global, la consideración de la realidad total desde la revelación no es accesible a la razón por sí misma, sino que le ha sido otorgada a la humanidad como un don gratuito de la bondad de Dios. Asi, la revelación inaugura un orden nuevo, el orden de la gracia, que alcanza los esfuerzos de la ardua vía ascendente -ἀνάβασις- en el encuentro con Dios quien se ha puesto en vía descendente -συνκατάβασις- para encontrarse con el hombre y mostrarle el misterio escondido de la Verdad Plena, que en el discurso analógico era apenas señalado. Así, quien ha recibido el don de la revelación con fe, sabe que ha recibido una mirada nueva de todas las cosas, que ha de proponer a los demás hombres en el diálogo, para hacerlos partícipes de la misma verdad que lo ha alcanzado a él.

En todos estos sentidos, ya sea por la vía ascendente o aceptando la revelación como don de condescendencia, según la consideración global que hemos propuesto, la verdad siempre precede al hombre. No es que el hombre genere la verdad, no es que el hombre la posea en sentido estricto. La Verdad, por el contrario, si que ha generado al hombre y lo precede causalmente, tanto en el orden del ser como en el orden estricto del conocimiento. Por eso si existe una relación auténtica entre la verdad y la persona humana en ella la Verdad es primero, y, por tanto, la persona humana, le pertenece. No es el hombre dueño de la verdad, sino que, al contrario, la Verdad precede a la persona humana, la ordena hacia sí. El hombre delante de ella se encuentra poseído, interpelado y llamado a la transformación.

El Diálogo

La sede del diálogo: el encuentro personal
El dialogo se da en el encuentro personal. El encuentro personal es la sede del diálogo en donde se encuentran las personas que se comunican por su palabra. El primer diálogo se da en el encuentro de la persona consigo misma, en donde por su pensamiento la inteligencia se expresa inmanentemente a través de un Verbo interior. Este diálogo está a la base del diálogo intersubjetivo, en donde la palabra exterior, el λόγος pronunciado  y trascendente expresa la racionalidad propia y comunica la relación que se tiene con el ser.

Así el diálogo intersubjetivo es el encuentro entre dos o más λόγοι mediante el cual se dirigen los sujetos que se encuentran, a través de la misma comunicación, hacia la verdad. Cada uno, en este sentido, es la causa principal de la verdad que reside en su propia inteligencia fruto del encuentro con el ser en su propio pensar desde el verbo interior, al mismo tiempo que se vuelve cooperación real (causa instrumental) para procurar que en el otro suceda la verdad, a través del verbo exterior. Así, mientras que el encuentro dialógico se establece en el ámbito de la comunión del λόγος con toda su riqueza afectiva y volitiva, su vínculo de unión u objeto común es la verdad, la verdad misma sobre el ser.

La condición básica para el diálogo intersubetivo es el λόγος ἐνδιάθετος, no sólo como racionalidad en sí, ni tampoco únicamente como posibilidad de conocer la verdad en el encuentro con el ser según el λόγος ὄντος, sino específicamente en su dinamismo vital que lo hace, desde el diálogo interior, salir de sí como λόγος προφορικός desplegando la capacidad comunicativa inherente a la razón, en su posibilidad y destino de hacerse palabra pronunciada, discurso exterior. Y esto implica necesariamente una condición a la que ya hemos aludido en el aspecto global de la consideración sobre la verdad y que ahora vale la pena abordar en su aspecto dinámico del diálogo intersubjetivo: la escucha.

Es en el encuentro fecundo entre palabra pronunciada y palabra escuchada en donde sucede la verdad, en la comunión fruto del encuentro es en donde se adquieren las luces más relevantes para la vida. Y esto, no sólo porque el λόγος ἐνδιάθετος camina lenta y arduamente hacia la comprensión del ser, sino también, porque de hecho nunca lo hace sólo, siempre lo hace en un universo cultural y significativo desde el que recibe de la misma tradición de la comunidad un λόγος, un discurso sobre la vida, sobre el mundo, sobre el sentido de las cosas, etc.

Ciertamente la verdad sucede propiamente desde el encuentro con el ser en el λόγος ἐνδιάθετος, en el momento que hemos llamado diálogo interior, pero aún en este caso, dado que el encuentro con el ser media la asimilación de la verdad, no debemos olvidar que el encuentro personal es el encuentro más perfecto con el ser al que podemos aspirar, [“Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura”] desde el que podemos ser movidos al conocimiento verdadero, en el que debemos comprender la totalidad de la experiencia humana y en el que finalmente podemos verificar las verdades conocidas en el diálogo sobre el dato de la realidad. El diálogo se constituye, así, en las condiciones adecuadas, como un valioso crisol de los juicios sobre el mundo para su consolidación veritativa. Siguiendo este discurso se puede comprender el diálogo como un lugar propio en el ámbito gnoseológico, en donde, por influjo de la luz que el λόγος προφορικός del prójimo aporta al λόγος ἐνδιάθετος y viceversa, se amplia la mirada sobre la realidad y se peregrina comunitariamente hacia la verdad.

En síntesis, la finalidad del diálogo es la búsqueda común de la verdad. Ahora veamos algunas consecuencias más. Esta verdad se busca por sí misma, dado que el hombre es un ser teórico. Pero también se busca en cuanto a que desde ella se ha de dirigir la vida presente, es decir, en cuanto a que es un ser práctico que actúa y que decide. De este modo, la verdad que se busca, se comparte, se propone y profundiza en el diálogo no ha de perfeccionar únicamente a la inteligencia sino que ha de perfeccionar a la persona, a toda la persona, ha de transformarse en cultura, o, mejor dicho, ha de ser el principio de la obra humana en sentido general que constituye la cultura. Así, la verdad es un proyecto a realizarse desde la libertad humana y también desde la acción de la comunidad, proyecto que tiene su raíz última en el λόγος θεοῦ, en la Razón Creadora, que ha hecho al hombre y lo ha constituido participe de su propio λόγος al disponerlo para la verdad en su inteligencia y ordenarlo al bien a realizarse por su libertad.

Así la obra de la cultura se ha de entender como la realización del λόγος divino en el orden humano, obra que tiene en Cristo, λόγος ἔνσαρκος su máxima realización, dado que en él no sólo ha entrado el destello de la luz eterna que significa toda razón humana, sino que en él ha entrado la luz divina, substancialmente, la Verdad Plena, la Prima Veritas en la historia humana. No es casual que encontremos este lenguaje en la teología de la realeza de Cristo de Benedicto XVI: El mundo es «verdadero» en la medida en que refleja a Dios, el sentido de la creación, la Razón eterna de la cual ha surgido. Y se hace tanto más verdadero cuanto más se acerca a Dios. El hombre se hace verdadero, se convierte en sí mismo, si llega a ser conforme a Dios. Entonces alcanza su verdadera naturaleza. Dios es la realidad que da el ser y el sentido.


El desafío dialógico
Una vez establecidos los principios filosófico-teológicos que nos urgen al diálogo, es necesario también considerar algunos aspectos de su constitución concreta en el orden práctico. En primer lugar podemos hablar de la existencia de obstáculos subjetivos para el diálogo. Estos pueden ser: indisposición para la escucha; disminución de la capacidad de comunicación; prejuicios irracionales de orden moral o afectivo; influencia de la ideología; pertenencia a sociedades cerradas; la herida del pecado. En primer lugar se han de considerar como impedimentos que pueden estar obstaculizando nuestra propia búsqueda de la verdad, en segundo lugar, se han de considerar como obstáculos que pueden estar afectando a nuestros interlocutores. Así, la disposición para el diálogo ha de iniciar en el examen crítico de nuestra propia conciencia y ha de tener en cuenta, también, que muchas veces el diálogo se ve imposibilitado no por los contenidos racionales del mismo diálogo sino por la libertad humana.

Dinamismo del diálogo: gradualidad
No basta con considerar las dificultades que en el orden subjetivo se imponen al diálogo, es necesario tener en cuenta que el diálogo es, del mismo modo que la búsqueda de la verdad una actividad eminentemente ardua. Siendo su objeto último la promoción de la verdad plena en las conciencias y de su necesaria realización práctica en todos los aspectos de la vida humana en el orden de la cultura es una tarea cuyo objeto tiene una extensión sobre-abundante. 

Esta extensión ha de tenerse presente al emprender el diálogo, como tratándose del fin último de todo encuentro dialógico, como el horizonte de su realización. Sin embargo, ha de tenerse presente, también, que el encuentro con la verdad en las condiciones presentes está medido por el tiempo y se realiza en él de modo que subjetivamente se efectúa con gradualidad en el camino de la vida. Considerar la gradualidad es sumamente importante, especialmente, cuando se intenta ofrecer la verdad contemplada. Es necesario saber que subjetivamente tanto las indisposiciones personales como la limitación misma de la capacidad humana en su misma constitución actual hace necesario que la comunicación de la verdad se de en grados o niveles, de acuerdo a las condiciones y disposiciones de nuestro interlocutor o interlocutores, del mismo modo que la misma gradualidad aparece como nota esencial de nuestro propio dialogo interior que busca la verdad.

Esta gradualidad, como condición intrínseca de la aventura de la verdad se puede expresar, integrando la vía ascendente con la vía descendente del siguiente modo: La visión cristiana del hombre tiene un contenido teológico que ha sido conocido por el hombre a través de la divina revelación y del asentimiento de la fe. Este nivel sobrenatural de la Verdad exige un compromiso bautismal en el anuncio, que invita a los cristianos a proponer a todos los hombres el mensaje divino de la salvación. Sin embargo, dado que la fe implica un acto de la voluntad aunque deba ser procurado por los cristianos no puede forzar la libertad de asentimiento de los sujetos que reciben el anuncio. De modo que el mensaje evangélico ha de ser propuesto en la dinámica interacción de los agentes de la cultura y a todos los hombres con toda su fuerza. Pero, este no es el único nivel en el que los cristianos se pueden comprometer con la edificación de la cultura. Dado que la verdad revelada y la verdad natural tienen una unidad, es posible proponer en el ámbito público las verdades humanas que la razón por sí misma puede descubrir y que se imponen por la fuerza misma de los argumentos, por la validez de las demostraciones y por la evidencia que proporcionan. 

Dinamismo del diálogo: condescendentia
En este sentido es necesario invocar un principio más tanto en el orden teórico como para la iluminación práctica, siguiendo, como lo hemos hecho, el máximo modelo dialógico que tenemos: la revelación. Hemos presentado a la revelación misma como un diálogo y hemos hecho ya alguna anotación sobre ella como palabra descendente que alcanza la palabra ascendente. Los Padres de la Iglesia, sabiamente se preguntaron sobre las posibilidades de este encuentro dialógico en los siguientes términos: ¿Cómo es posible que Dios infinitamente trascendente, Sabiduría Eterna, pueda comunicarse con el hombre quien es una criatura sumamente limitada que conoce con tanta parcialidad? 

La respuesta ya prevista no deja de ser sorprendente. Dios fue condescendiente con el hombre. El término griego que hemos utilizado anteriormente "συνκατάβασις" hace alusión, al igual que el latino, al descendimiento. Dios descendió desde su sabiduría infinita, para hablar lenguaje humano. Y pronunció palabra divina en lenguaje humano. Así, el Espíritu Santo habló por los profetas en términos que nosotros pudiéramos comprender.

Llegada la plenitud de los tiempos la condescendencia divina llevó al Padre a enviar a su Hijo, el λόγος eterno, la Palabra eterna que habría de comunicarnos la Verdad Plena. Y el λόγος se hizo carne por obra del Espíritu Santo, comunicándonos el misterio profundo de Dios, redimiendo nuestra naturaleza herida por el pecado y haciéndonos participes de la vida divina.

Esta συνκατάβασις llevó al Hijo eterno del Padre a tomar la condición de hombre, más aún, de último y de servidor de todos, rebajándose hasta someterse incluso a la muerte y una muerte de cruz. Y este hecho no deja de realizarse. Quien quiera buscar la verdad, quien quiera comprometerse en la διακονία de la verdad, ha de descender desde la Verdad que recibe de lo alto como don hasta la realidad concreta de sus hermanos, haciéndola cada vez más accesible, gradualmente y con firmeza, sabiendo que su mismo servicio hacia la verdad, por amor al hombre y para la cultura auténtica estará siempre marcada con el signo del crucificado.  

Y aquí aparece un elemento más que ha de sellar las reflexiones precedentes: Tanto la búsqueda de la verdad ascendente, como su descenso gratuito están precedidos del amor que busca llevar al hombre a su plenitud. En el primer caso como amor ascendente -ἔρος- y en el segundo caso como amor descendente y desinteresado ἀγαπῇ. El binomio amor y verdad, aparece en el corazón del diálogo como inseparable. Así, la dinámica descendente - συνκατάβασις- del ἀγαπῇ muestra “el diálogo” en su sentido más pleno y perfecto, de modo que el diálogo intersubjetivo en el encuentro personal aparece teniendo su más auténtico λόγος en el amor honesto y desinteresado, y sólo desde él puede proyectar tanto su auténtica fuerza como su principio legítimo. 

El diálogo precedido por el egoísmo, los deseos de dominación o de instrumentalización, traiciona los principios mismos del diálogo que se fundan integralmente desde el amor honesto en la verdad: "Caritas in Veritate". Pero, también, en la dinámica descendente - συνκατάβασις- del ἀγαπῇ aparece como elemento constitutivo la esencial entrega personal, implicada necesariamente en el diálogo auténtico y motivada por el amor puro que aparece marcado con el signo elocuente del sufrimiento y del sacrificio.

Estamos llamados a ver en el signo del crucificado, quien siendo la Prima Veritas es también la Verdad Escatológica, la palabra definitiva sobre la verdad y sobre el diálogo, la palabra definitiva sobre lo que significa estar al servicio de la verdad ejerciendo aquella función profética en el anuncio de las verdades, en la denuncia de los errores y en el consuelo que la misma verdad ofrece a la humanidad. Así, el diálogo que promueve la verdad por amor, asumido desde la vocación cristiana, se constituye como un martirio [μαρτυρία].  

El diálogo en el sentido pleno al que hemos intentado comprender se da finalmente en el encuentro personal, como un acto específico de entregar al otro, a los otros y a la cultura misma y por amor desinteresado un testimonio auténtico de la verdad, verdad que se ha recibido de la Palabra de Otro, en el seno de un diálogo precedente, en la apertura y en la escucha a los demás desde la verdad contemplada. ¿Y qué significa dar testimonio de la verdad? Le cedo la palabra al Eminentísimo Doctor de nuestro tiempo:

Dar testimonio de la verdad» significa dar valor a Dios y su voluntad frente a los intereses del mundo y sus poderes. Dios es la medida del ser. En este sentido, la verdad es el verdadero «Rey» que da a todas las cosas su luz y su grandeza. Podemos decir también que dar testimonio de la verdad significa hacer legible la creación y accesible su verdad a partir de Dios, de la Razón creadora, para que dicha verdad pueda ser la medida y el criterio de orientación en el mundo del hombre; y que se haga presente también a los grandes y poderosos el poder de la verdad, el derecho común, el derecho de la verdad.



«Redención», en el pleno sentido de la palabra, sólo puede consistir en que la verdad sea reconocible. Y llega a ser reconocible si Dios es reconocible. Él se da a conocer en Jesucristo. En Cristo, ha entrado en el mundo y, con ello, ha plantado el criterio de la verdad en medio de la historia. Externamente, la verdad resulta impotente en el mundo, del mismo modo que Cristo está sin poder según los criterios del mundo: no tiene legiones. Es crucificado. Pero precisamente así, en la falta total de poder, Él es poderoso, y sólo así la verdad se convierte siempre de nuevo en poder. En el diálogo entre Jesús y Pilato se trata de la realeza de Jesús y, por tanto, del reinado, del «reino» de Dios. Precisamente en este coloquio se ve claramente que no hay ruptura alguna entre el mensaje de Jesús en Galilea —el Reino de Dios— y sus discursos en Jerusalén. El centro del mensaje hasta la cruz —hasta la inscripción en la cruz— es el Reino de Dios, la nueva realeza que Jesús representa. La raíz de esto, sin embargo, es la verdad. La realeza anunciada por Jesús en las parábolas y, finalmente, de manera completamente abierta ante el juez terreno, es precisamente el reinado de la verdad. Lo que importa es el establecimiento de este reinado como verdadera liberación del hombre. (Benedicto XVI)