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lunes, 24 de septiembre de 2012

15. [Ph.] La belleza (II) y la epifanía de la persona


Habiendo reflexionado sobre la belleza en sí y sobre los criterios formales de la belleza ahora reflexionaremos sobre la relación que establece el hombre con lo bello. En primer lugar hablaremos de la belleza estética. Frente a la belleza estética el hombre, testigo de lo bello,  puede ser contemplativo, creador,  o indiferente. 

La belleza estética: el hombre contemplativo
El hombre contemplativo, en este nivel, es el que alcanza a percibir la altura de la belleza estética y conmovido por ella se regocija constantemente de cada momento vital que se le presenta con claridad y fuerza estética. Bien puede gozar de la belleza de un atardecer o del canto de los pájaros. Algunas personas parecen estar mejor dispuestas para este tipo de vida contemplativa ya sea por disposiciones naturales o bien, por una cierta educación que les ha abierto los ojos. El icono de este hombre será el hermano Francisco. Pero hay que decir que el que contempla la belleza estética no sólo se regocija en el dato bruto de la sensación, sino que como hemos señalado anteriormente, tanto sus ojos como sus oídos están llenos de espíritu y por tanto, el regocijo está asociado a las razones formales de belleza que se donan en los datos brutos de la sensación.

La belleza estética: el genio creador
El hombre creador, es el que no sólo ha contemplado la realidad bella, sino que herido por ella desea perpetuar la belleza en su propia existencia. De modo que contemplando la actualidad en la que los criterios formales de la belleza se cumplen desde el λόγος του κόσμου, se esfuerza por repetir y experimentar todas las posibilidades de expresión que encuentran ahí mismo su cauce. Intuye la razón de orden. El hombre creador antes de ser genio creativo es espíritu contemplativo. Los griegos con su genialidad creativa demostraron previamente tener un espíritu contemplativo muy fino, reproduciendo en sus obras el mismo orden que contemplaron el el cosmos bello. 

Es significativo que la palabra ποιεσις que significa tanto creación como producción podría expresar dos realidades que para nuestra cultura podrían ser muy distantes: arte y técnica. Pero, independientemente de las razones formales que los distinguen tenemos que reconocer un principio de unidad: ambas se han de basar en la contemplación del λόγος του κόσμου, uno creando obras bellas sin sentido útil ni razón de medio (el arte), es decir, con razón intrínseca de fin, y, la otra, creando obras instrumentales con razón de medio para ejercer una cierta dominación sobre su propia vida en relación con la naturaleza. Ciertamente que la técnica no se inspira propiamente en el criterio formal de la belleza en sí misma, pero tanto en un caso como en el otro existe un acto precedente de θεορειν que se funda en el reconocimiento de un principio de orden, de κόσμος.

 La belleza estética: el hombre indiferente
Encontramos un tercer tipo de relación con la belleza estética: la indiferencia. Alrededor de este hecho podemos plantearnos muchas preguntas. ¿Por qué algunos hombres son indiferentes frente a la belleza estética? ¿Por qué algunas personas son indiferentes en algunos momentos frente a la belleza estética, y en otros no? ¿Cuáles son las condiciones antropológicas necesarias para que el hombre pueda contemplar con mayor facilidad la belleza? ¿Existen condiciones anímicas que facilitan o impiden la visio estética? ¿Existe indiferencia estética en sentido puro? No nos detendremos a responderlas todas. Simplemente diremos  que la capacidad de contemplación está asociada a la capacidad de dejarse tocar por la realidad, o de experimentar el ser, que a veces está disminuida por distintos motivos como pueden ser preocupaciones vitales, situaciones anímicas, entre otras. 

Sin embargo es importante decir, que esta apertura a la realidad total es un hecho que como tal es potencia real en el hombre desde su condición antropológica, pero, como la gran mayoría de sus potencialidades necesita una cierta educación para poder desarrollarse plenamente y con mayor facilidad. Así hablamos de una capacidad real que requiere una educación específica para realizarse junto con unas condiciones óptimas. Porque aunque se haya desarrollado la virtud contemplativa en este nivel, cuando se experimentan preocupaciones o algunas pasiones fuertes, aquella virtud puede resultar impedida para realizarse. Pero en este caso hablaríamos de una indiferencia temporal o de ninguna indiferencia como tal solamente de un impedimento momentáneo.

A la falta de educación estética podríamos predicarle la indiferencia con mayor facilidad, aunque según nuestro parecer no en sentido absoluto, porque la belleza estética se aparece siempre confrontando a la persona con su mismo esplendor. Y nótese que cuando hablamos de educación no nos referimos a educación formal ni mucho menos superior, sino simplemente en este caso a la promoción de la virtud contemplativa. En este nivel tienen particular importancia los vínculos naturales de la familia y la cultura. En nuestra sociedad nos enfrentamos con graves retos circunstanciales: mientras que la vida urbana ofrece mayores posibilidades estéticas procedentes del arte, ofrece también menores posibilidades estéticas en la naturaleza misma, y, la misma dinámica urbana parece ser un impedimento para la visio estética que requiere su tiempo y su calma. Esto por mencionar alguno y sin entrar al tema de la bajísima calidad del material que se distribuye en los mass media y que en lugar de educar el espíritu lo entorpece. 

De modo que tenemos una indiferencia relativa, no absoluta, que afecta la capacidad de conmoverse ante lo bello, una especie de corazón duro como también lo existe en el ámbito moral, no sólo por temor y decepción como en el relato hegeliano, sino sobre todo por egoísmo, como cuando nos hacemos incapaces de conmovernos frente al dolor ajeno. Frente al bien moral se elevan también distintas actitudes que parecen ser ajenas a la reflexión precedente, pero en realidad, aunque distintas, no son ajenas pues integran su unidad en la dimensión personal y en la naturaleza humana.


La belleza espiritual: el esplendor del hombre 
La relación del hombre frente a la belleza no se agota en la dimensión estética. Frente a la estética el hombre es ante todo contemplativo y creador, aunque también puede ser indiferente. El hombre en cuanto a su corporeidad es también un lugar de manifestación de belleza estética, pero hemos dicho, también, que en el núcleo de la vida personal subsiste un tipo de belleza distinto y superior: la belleza espiritual. 

Tratemos de entender lo que esto significa. En cada hombre hay un principio intrínseco de absoluta novedad: la voluntad. Tal principio es el inicio de una edificación nueva en el orden del ser, que no está determinada por la esencia sino que está indeterminada en el orden del obrar. Hay un núcleo humano desde el que se obra y este es la naturaleza humana, pero al mismo tiempo hay un espacio totalmente singular e incosificable que llamamos voluntad en cuanto a facultad de auto-determinación, pero que bien podríamos llamar también corazón en cuanto a fuente del obrar personal, o personalidad en cuanto a que asume la totalidad de las dimensiones específicas de la persona humana desde la novedosa singularidad de cada persona. Este núcleo es inviolable y sensiblemente creativo del yo.

La personalidad en el hombre, tiene, entonces, una estabilidad metafísica en la esencia humana, pero tiene también una serie de elementos singulares que se asocian al ser de cada persona y que tienen que ver con su dimensión histórica y vivencial. Aquí podemos incluir la dimensión física, biológica y circunstancial, pero sobre todo la dimensión relacional y pasional de la persona. Primero la dimensión relacional porque sobra decir que las relaciones primarias (familia, amistad, ciudad, patria, sociedad) en el contexto cultural en el que se despliega la personalidad son altamente afectantes de la propia personalidad. Y en este nivel hablamos de una dimensión pasional que tiene que ver con la totalidad de eventos que la persona padece o ha padecido en su propia experiencia vital y que no son directamente fruto de su libertad incluyendo el lenguaje materno desde el que asimila simbólicamente el orden del pensar.

Sin embargo estos elementos no son determinantes en sentido absoluto de la personalidad sino son parte de ella, o más aún, son el contexto en el que se desarrolla la propia personalidad desde el principio intrínseco de su ser por el que puede decidir no sólo su obrar sino en cierto sentido su propio ser. Y en este nivel, no lo hace ni en el orden esencial porque no puede decidir no ser persona, ni en el orden circunstancial o vital que le es dado, porque tampoco puede decidir no haber nacido en tal familia o en tal patria, pero si puede decidir cómo asimilar aquellos elementos dados a su libertad. Dicho de otro modo, la persona no decide lo que es, ni muchas veces lo que ha vivido o lo que ha de vivir, pero siempre decide quien es en medio de su historia humana, y es esta su obra en sentido fuerte.

Podemos decirlo así: el hombre forja su propia personalidad, desde la existencia concreta en la que está situado; el hombre edifica su propio corazón. Podríamos objetar a esto que el corazón es tan delicado que todo lo recibe y todo le afecta, especialmente en el orden intersubjetivo, siendo, entonces, obra de la circunstancia y no del yo. Pero, aún aceptando esto aunque no absolutamente, lo que pretendemos decir es que la persona es desde -ex- su propio principio intrínseco de realización, que nadie es totalmente responsable de lo que hay en el corazón del otro, sino que cada quien siendo capaz de obrar por sí mismo es capaz de responder por sus actos porque son totalmente suyos. 

Su obrar brota de su ser personal que es siempre una novedad en el mundo, porque cada persona aunque es en sí misma contingente tiene una apertura singularísima y total al ser, al bien y a la verdad en su totalidad.  Es decir, el espíritu que subsiste en la unidad personal psico-física tiene en sí mismo una apertura indeterminada a cada cosa aunque dirigida a la totalidad o mejor dicho al ser en sí, al bien en sí, a la verdad en sí, a la belleza en sí, y esta apertura trasciende el orden singular desde su propia singularidad y unicidad.

Desde esta perspectiva planteamos la belleza espiritual como un hecho emergente en medio del drama de la libertad siendo también una cierta epifanía del misterio personal. Es decir, la belleza espiritual, muestra al mismo tiempo que su propio esplendor, el esplendor del hombre mismo, de la persona, de su dignidad. 


La belleza espiritual y la vida personal
El hombre puede establecer distintos tipos de relación con la belleza espiritual, que a diferencia de la belleza estética parece no ser un objeto transubjetivo sino su propio ser en relación con el ser. Es decir, mientras que el objeto estético es un ente corpóreo que ha de ser contemplado como objeto, la belleza espiritual aparece siempre en un sujeto, el sujeto mismo es portador de la belleza espiritual aunque esté en constante tensión con el ser

Y es verdad que esto sucede también con la belleza estética, pero en menor grado, porque el contemplar el hecho bello, de alguna manera se modifica, se perfecciona siempre el sujeto. Pero hay un acento distinto: mientras la belleza estética está más orientada hacia la exterioridad del objeto que llega sensiblemente, la belleza espiritual tiene una orientación subjetiva más fuerte, teniendo en la interioridad su principio de realización aunque se realice en actos concretos. 

En la belleza estética la interioridad es principio contemplativo, de asimilación de gozo, y también principio creativo, pero tanto el objeto que provoca como el objeto que crea son distintos de sí mismo aunque sean expresión de su interioridad. En la belleza espiritual la interioridad es principio contemplativo y creativo pero al mismo tiempo es ella misma la obra bella, el sujeto de su acción en cuanto le promueve la belleza. 

Este hecho tiene un análogo en el cuidado exterior del cuerpo que caería bajo razón de la belleza estética con la diferencia de que mientras el cuidado estético del propio cuerpo tendría como objeto y finalidad mostrar y realizar de mejor manera la belleza del propio cuerpo, la belleza espiritual tendría como objeto y finalidad realizar la propia personalidad de modo que exprese mejor el propio ser con toda su belleza personal, o mejor dicho llevar a plenitud el propio ser, teniendo ello una implicación naturalmente bella.

La belleza espiritual: el hombre contemplativo
Frente a la belleza espiritual el hombre puede ser contemplativo. En este caso, estamos no frente a la contemplación estética sino frente a la contemplación de la verdad, o bien de la realidad en sí, desde su unidad inteligible. Es el orden del conocimiento. El hombre goza en la contemplación de la verdad. Su apetito descansa en el acto de conocer. Este es un hecho que parece ser poco destacado en las teorías generales del conocimiento. 

El hombre por naturaleza busca conocer la realidad. Está atraído al conocimiento y no sólo por su sentido técnico como nos ha querido imponer la modernidad desde Bacon, sino que su espíritu descansa con toda naturalidad en la verdad. La verdad es un bien para el hombre, en cuanto verdad, y cuando es poseída o contemplada, entonces el espíritu se perfecciona y se conmueve profundamente. La verdad es bella, la máxima belleza.


Cuando el hombre contempla la belleza espiritual, cuando se recrea en el conocimiento de la verdad se perfecciona a sí mismo, le hace justicia a su propio ser, a su propia dignidad. A esta perfección actual y habitual está asociada un cierto tipo de vida: la vida contemplativa. Pero en realidad no es propia de un estado de vida sino de la estructura antropológica del hombre, aunque haya ciertos estados, ritmos o situaciones vitales que la promuevan en mayor o menor medida. 

A este estado contemplativo se le asocian distintas virtudes: ciencia, entendimiento, sabiduría. La ciencia sería el habito intelectual que perfecciona la inteligencia para poder contemplar la verdad de las cosas referente a sus causas próximas. La sabiduría sería el habito intelectual que perfeccionaría la inteligencia para poder contemplar la verdad de la realidad referente a sus causas últimas. El entendimiento sería el hábito intelectual que perfeccionaría la inteligencia para poder conocer con claridad los primeros principios. Mientras que tanto la sabiduría como la ciencia serían un hábito discursivo, del λόγος, el entendimiento sería un hábito intuitivo, del νοῦς. Todos ellos subsistiendo, en cuanto virtudes, en a única facultad de la inteligencia pero perfeccionándola de modo distinto.

En cuanto virtudes nos hablan más que de un acto concreto sino de una capacidad dinámica. Las virtudes intelectuales no están asociadas a la estaticidad sino al movimiento por la verdad. De modo que el estado contemplativo es ante todo un estado inquisitivo, una búsqueda permanente y un dinamismo vital hacia la verdad.

La actividad teórica, θεορειν, tiene como objeto la totalidad del ser, o más bien, todo lo que es. De modo que los contenidos de la contemplación son inmensos cuan inmenso es el ser, y, por ello, más importante que la perspectiva moderna que concibe a la ciencia como un corpus sistemático de contenidos inteligibles y coherentes entre sí es su carácter subjetivo, personal y relacional a la verdad. La ciencia es un hecho humano que brota de alguien y le pertenece a alguien. Del mismo modo podemos hablar de la filosofía que aquí aparece como sabiduría. La vida contemplativa no sólo es contemplación de la belleza, es edificación de la propia personalidad en el perfeccionamiento de las potencialidades espirituales, y, por lo tanto, es bella y hace bella a la persona.

Dentro de la totalidad del ser que se nos da a la contemplación, ningún existente tiene mayor dignidad y belleza que la persona. Y por supuesto que no hablamos aquí de belleza estética aunque habría que decir que esta sentencia aplicaría para ella del mismo modo, sino de belleza ontológica. La belleza es esplendor de la forma y ninguna forma es tan noble como la personal. Independientemente de su realización concreta, eficiente, o deficiente, la persona tiene de suyo una belleza mayor a todo el cosmos y a cualquier otro ente.

Sin embargo, hemos dicho también, que la forma en su realización singular se despliega con mayor o menor plenitud. De modo que la humanidad se realiza de distinta manera en cada persona. La personalidad, de la que hemos hablado, es esta realización. Esta realización es una constante tensión entre el principio intrínseco e indeterminado que es la voluntad, la esencia humana y sus posibilidades de realización plena, absoluta, simpliciter, τέλος.  De modo que es posible reconocer una belleza personal distinta a la específica y no sólo asociada a las condiciones de realización de la persona sino a su misma voluntad.

El hombre contemplativo reconoce en ocasiones aquella integridad, claridad y proporción en el tu de los héroes y de los santos que proviene de la adecuada armonización entre lo humano, su vida espiritual, su vida corpórea, su vida relacional, y su libertad, entre su esencia, su fin último como plenitud de vida y de ser y sus propias decisiones

La virtud moral conlleva naturalmente una modificación real de la personalidad que integra de mejor manera el principio singular del yo desde las posibilidades reales de la humanidad en la que subsiste o que realiza en relación a su fin en la constante tensión con sus prójimos. De modo que frente a una persona de esta altura se puede contemplar su belleza, belleza que trasciende el hecho estético sino que habla del corazón. Belleza del corazón. Aquí tenemos un icono muy elocuente: madre Teresa de Calcuta. Cuanta belleza esconde su corazón, cuanta belleza no salía de sus manos o de su boca cada vez que se le veía amando hasta el dolor y sacrificando su vida por los indefensos, por todos aquellos que eran tenidos en nada.

Frente al hombre virtuoso, frente a quien vive la virtud con heroísmo podemos tener una experiencia de aprecio, de admiración, de auténtica contemplación.  Frente al santo habría que añadir algo más. No sólo se contempla la virtud heroica sino que de alguna manera se intuye la belleza absoluta realizándose de modo particular en aquella persona. El santo trasciende la belleza espiritual y no sólo se vuelve acceso a la belleza absoluta sino manifestación de la misma.

La belleza espiritual: el indiferente escéptico
Sin embargo, el hombre frente a la verdad no siempre se sitúa como contemplador. A veces él mismo renuncia a la verdad, ya sea por considerarla inalcanzable, ya sea por considerarla irrealizable. De modo que puede dejar de buscar y dejando de buscar no sólo renunciaría al estado contemplativo sino a la misma condición antropológica contemplativa, haciéndose ciego o más bien cerrando los ojos al esplendor de la verdad.  Este hombre, escéptico, no podría dejar de conocer aunque quisiera, pero su conocimiento tendría que justificarse de otro modo. Sería sólo un modo de dominar el mundo. La racionalidad sería instrumental. El conocimiento un medio. Pero frente a esta concepción del conocimiento se eleva una sentencia terrible: ¡Si no es verdad, no es conocimiento! Sentencia que podríamos ratificar pensando que si no es verdad no tiene ninguna razón de ser su contemplación. Renunciar a la verdad es renunciar a la belleza.

La belleza espiritual: persona y acción
Hemos introducido ya la dialéctica de la acción humana. Asumimos el esquema clásico que divide el obrar humano en: θεορειν, πρᾶξις y ποιεσις. La vida intelectual, la vida moral y la vida productiva. Le damos una prioridad normativa a la actividad intelectual frente a las otras dos, no sólo porque, según lo que hemos dicho, es precisamente el conocimiento de la realidad lo que permite la realización de las obras artísticas y técnicas, sino sobre todo, porque es la verdad el único principio director del obrar moral. La verdad sobre el hombre y sobre las distintas acciones son norma para el obrar bueno

Actuar conforme a la dignidad de la persona es un imperativo moral una obligación de justicia que hace a la acción buena o la hace mala cuando se actúa en contra de ella. Esto es expresado por Tomás en los siguientes términos: omnium humanorum operum principium primum ratio est. Sin embargo contra Sócrates, afirma también que es muy distinto conocer el bien que sigue la razón de verdad práctica,  que realizarlo. Una cosa es el acto teórico e incluso el discernimiento prudencial que reconoce la bondad o maldad de un acto y otra cosa es elegir el bien. 

De modo que tenemos que aceptar dos tipos de virtudes humanas según perfeccionan al hombre para obrar el bien. Y debido a que la estructura del acto humano es doble en cuanto a sus principios ontológicos, dos tipos de virtudes humanas se reconocen: si la virtud perfecciona en entendimiento especulativo o práctico para obrar bien será la virtud intelectual, si la virtud perfecciona los apetitos será la virtud moral. Esta división la podemos apreciar en el siguiente texto:

Respondeo dicendum quod virtus humana est quidam habitus perficiens hominem ad bene operandum. Principium autem humanorum actuum in homine non est nisi duplex, scilicet intellectus sive ratio, et appetitus, haec enim sunt duo moventia in homine, ut dicitur in III de anima. Unde omnis virtus humana oportet quod sit perfectiva alicuius istorum principiorum. Si quidem igitur sit perfectiva intellectus speculativi vel practici ad bonum hominis actum, erit virtus intellectualis, si autem sit perfectiva appetitivae partis, erit virtus moralis. Unde relinquitur quod omnis virtus humana vel est intellectualis vel moralis. [35955] Iª-IIae q. 58 a. 3 co. Sobre la virtud intelectual ya hemos hablado. Ahora tratemos de entender el principio de la virtud moral y su relación con la belleza espiritual.



El acto humano, la πρᾶξις, el agere, procede de la voluntad relacionando al sujeto no sólo con sus objetos de querer en razón de fin, sino respecto de ellos relacionando al sujeto a su propia dignidad y a su fin último. De modo que cada acto humano modifica al sujeto no sólo en cuanto al contenido de tal acto sino sobre todo en cuanto a que lo acerca o lo aleja de la plenitud de ser a la que está orientado desde su dignidad y según su dignidad. De este modo, lo propio de la πρᾶξις es auto-determinar-se el sujeto en su relación al bien moral desde la verdad de su propio ser como ejercicio de la libertad.

Retomemos la distinción de las virtudes humanas ahora viendo sus semejanzas y diferencias. En relación a la verdad la inteligencia se perfecciona, pero la perfección de la voluntad aunque siga el orden de la verdad es más profunda porque por un lado proviene del núcleo de la personalidad y por otro lado la modifica radicalmente, ex radicis. Mientras que la virtud intelectual dispone a conocer la verdad, la virtud moral mueve a querer el bien estando indeterminada a querer un bien concreto o un acto concreto en relación al fin último de su vida, de tal modo, que es la voluntad, el principio profundo del ejercicio de la libertad y por tanto de la responsabilidad. En este sentido la misma inclinación por la verdad en cuanto a ejecutada en el querer requiere las virtudes morales, por ejemplo, la fortaleza, la magnanimidad y la humildad como hemos señalado previamente. El hombre sabio no necesariamente es un hombre bueno, mientras que el hombre bueno alguna sabiduría tiene, quizá no la que corresponde a la más alta especulación, pero seguramente si la que corresponde a la vida práctica, al obrar moral.

De este modo aunque la inteligencia tenga una prioridad formal porque el acto humano sigue el conocimiento del fin y del objeto, esta prioridad no es absoluta porque no determina el acto. La verdad conocida en relación a la acción es normativa y se aparece en la conciencia como un deber ser que procede de su ser, pero no es causa necesaria porque  la persona habiendo conocido el bien puede elegir su privación o un bien menor. La conciencia moral condiciona el discernimiento pero no determina la libertad y esto hace precisamente que el acto humano sea específicamente humano y libre ya que procede de un principio intrínseco intedeterminado y autodeterminante: la voluntad. La persona humana no sólo se determina en la acción inmanente, sino que se determina determinando el modo de su ejecución y los fines de la misma acción. Obra eligiendo los fines con conocimiento formal de ellos pero es él mismo el que quiere unos respecto de otros, independientemente de que reconozca algunos como lícitos u otros como ilícitos en relación a su fin último y dignidad esencial.

Santo Tomás enseña que los apetitos obedecen la razón no absolutamente, sino con cierta resistencia, siguiendo la enseñanza de Aristóteles: la razón ejerce sobre la voluntad un dominio político. Luego, entonces, para hacer el bien no sólo se requiere una razón bien dispuesta por las virtudes intelectuales, sino también que la fuerza apetitiva esté bien dispuesta por las virtudes morales. ¿Qué relación hay entre la razón y la voluntad en razón de estas virtudes? Santo Tomás como lo podemos ver en el siguiente texto dice que el apetito es principio del acto humano según que participa de algún modo de la razón, y de ahí el sentido de la virtud moral puesto que el hábito tiene razón de virtud moral en cuanto a que se conforma en la razón. La virtud es actuar conforme a la razón, según el λόγος, conforme a a Verdad que es normativa, νόμος de la humanidad.


Pars enim appetitiva obedit rationi non omnino ad nutum, sed cum aliqua contradictione, unde philosophus dicit, in I Polit., quod ratio imperat appetitivae principatu politico, quo scilicet aliquis praeest liberis, qui habent ius in aliquo contradicendi ... Sic igitur ad hoc quod homo bene agat, requiritur quod non solum ratio sit bene disposita per habitum virtutis intellectualis; sed etiam quod vis appetitiva sit bene disposita per habitum virtutis moralis. Sicut igitur appetitus distinguitur a ratione, ita virtus moralis distinguitur ab intellectuali. Unde sicut appetitus est principium humani actus secundum quod participat aliqualiter rationem, ita habitus moralis habet rationem virtutis humanae, inquantum rationi conformatur. [35946] Iª-IIae q. 58 a. 2 co. 

En esta relación entre razón y voluntad encontramos lo peculiar de la razón formal de belleza moral en la persona humana. La belleza moral es el esplendor de la adecuada proporción entre las palabras, las obras y los pensamientos conforme al λόγος, conforme a la verdad de su dignidad y de su fin último, siempre desde la perspectiva singularísima de la personalidad de cada quien. Así, encontramos los criterios formales de claridad, integridad y proporción de modo natural en la πρᾶξις humana con la importantísima diferencia de que en el hombre tal integración proporcional no brota necesariamente de la esencia o de la especie sino que se ofrece como una posibilidad en la conciencia tanto con su imperativo moral como con su ratificación de la voluntad como principio de libertad.

En este sentido la exigencia moral sigue un orden: la exigencia propia de la dignidad de la persona, de su naturaleza y de su llamado a la plenitud como fin último. Este orden no se impone sino que se ofrece. Así, por un lado hay que decir que el orden moral que en relación a la acción se hace regula morum es un principio extrínseco de la acción. Si es extrínseco es heterónomo. Pero esta heteronomía está implícita en el propio ser. No quiere decir que la ley sea una realidad ajena al hombre sino sólo que la voluntad no es su propia ley sino que sigue el orden de la razón, secundum rationem, y el orden del ser, secundum naturam, del mismo modo que la belleza se funda en la realización del λόγος του κόσμου.

Postular una moral autónoma significaría postular que el hombre se daría a sí mismo no su propia ley sino su propia naturaleza, su propia dignidad, su propia finalidad. Frente a la moral autónoma se eleva la estabilidad e inviolabilidad de la dignidad de la persona humana. Y esto independientemente de que alguno de los imperativos la consigne. Si la consigna es necesaria es porque el mismo Kant se dio cuenta de que con la autonomía vulneraba la justicia para con la persona. Así como el canon de la belleza está de alguna manera dado en la estructura de la realidad existe también un νόμος que brota de la estructura de la persona humana y de su dignidad.
 
La belleza espiritual: el indiferente autónomo
Hemos hablado, anteriormente, de la pretensión de Nietzche. Allí hemos dicho que: Nietzche postuló que la medida del hombre no podía ser otra que su voluntad. Una voluntad de poder  que le permitiera fundarse más allá de cualquier determinación metafísica a la que tuviera que someterse su inteligencia. Esta voluntad sería la única realidad fundante que podría ensalzar la vida con sus exigencias. (

En este caso, tendríamos que decir que la indiferencia no significa no preferir un ἔθος respecto a otro en la dinámica de la πρᾶξις sino renunciar al λόγος του κόσμου. Esta es una decisión ética global. No es una renuncia a la ética. Es renunciar al canon que aparece por el λόγος en la conciencia. Y tiene una motivación real: Nietzche reconoce que el λόγος deriva en una ley, en un un νόμος que él aprecia como un atentado contra la voluntad absoluta que pretende. Él no puede ser amo y seguir un νόμος. Tiene que ser autónomo para ser amo. Tiene que ser Señor del bien y del mal. Y, en este sentido, sobra decir que no comprendemos el término autónomo como el que obra por sí, hecho que pertenece a la descripción real de la persona, sino el que se da a sí mismo αὑτός su propia ley νόμος.  Y también Nietzche lo comprende así. Es su ascensión al Übermensch.

En esta disyuntiva creemos que sólo hay dos alternativas, reconocer el orden natural o pretender crearlo. Pretender crearlo significa mucho más que simple autonomía moral. Significa renunciar a la verdad,  porque si hay una verdad práctica, entonces sería normativa. Si existe el orden del ser como principio extrínseco de la acción es normativo. Si se niega el orden del ser dejando en la dinámica de la acción el valor absoluto al principio intrínseco, entonces la voluntad se da su propia ley. Autonomía significa suspender el juicio veritativo en el orden práctico y optar por el principio del poder como imposición de la forma de la acción sin objetividad alguna introduciendo una nueva "racionalidad".

Y sin embargo no se puede obrar sin ley porque el principio intrínseco es elícito, sigue a la razón. Quien así obrare, obraría siguiendo a una razón pero una razón ciega para la verdad. Nietzche diría que más allá de la verdad. Seguiría a una razón para la cual todo es permitido, nada es limitante. Seguiría una razón para la cual la justicia y el derecho no tendrían una razón intrínseca sino sólo el común acuerdo y eso por necesidad. Seguiría una razón irracional, incapaz de conocer, de juzgar, de discernir, y todo ello por elección propia. ¡Por elección propia, no por motivos intrínsecos al discurso filosófico sino a través de una renuncia voluntaria en favor del poder! 

He aquí el principio del positivismo ciego que rige nuestras estructuras jurídicas. Desde Kant hasta Kelsen. Kant por lo menos se quedó con la forma del hecho moral en la conciencia: el deber. ¿Pero el deber en razón de qué? Si el deber ser no sigue al ser, si no es una exigencia de justicia, entonces, su carácter de imperativo pierde su valor. Es una tragedia. La persona, su dignidad, su valor esencial, sus derechos, han quedado a la merced del acuerdo voluntario de los legisladores. El orden moral ha quedado reducido al sentimiento y a la voluntad del Übermensch que ciertamente está muy arriba porque aplasta al prójimo y aplasta a la comunidad. La verdad práctica quedó suplantada por la arbitrariedad.

Esta racionalidad, si se puede llamar así, es absolutamente contraria a la belleza espiritual. Y no tenemos que argumentar más. Solamente señalar: el holocausto hebreo fue legal. El mayor crimen de nuestro tiempo, el aborto, también legal en muchos casos. Dejemos atrás la fealdad que aparece aquí como un término muy débil, ahí hay horror, espanto, terror, vileza, podredumbre, muerte. Y no sólo es cada acto abominable lo preocupante, es la persona la que se envilece con la injusticia. ¿Mal radical o mal banal? No tiene Kant la respuesta ni tampoco Arendt aunque se acerca más. La respuesta la tiene Nietzche. El Übermensch es ciertamente un dios, pero es un dios de caos. Sin λόγος no hay verdad, ni bien, ni belleza, sólo queda el caos. Nietzche es un profeta, profeta del yo por encima del tu, profeta del poder por encima de la verdad. Se hace incapaz del nosotros: el amo no puede tratar de tu a nadie, no tiene criterio del bien ni para sí, ni para el prójimo más allá de su querer, el amo es incapaz del bien común.  La autonomía tiene su precio: la persona.

Belleza espiritual y dignidad personal
Hagamos una pausa necesaria. Ningún acto ni tipo de vida por más desastrosa que pueda parecer anula la dignidad personal y la belleza intrínseca que de ella se desprende.

Por un lado la libertad está siempre en tensión histórica temporal. Ningún hombre está acabado, todos vivimos en camino y podemos redimirnos (o corrompernos), optar por la persona y por la justicia. Salir del egoísmo y abrirse al prójimo. Y si hemos hablado de belleza espiritual es para señalar la altísima vocación del hombre que brota de su esencia, de la tensión hacia su fin, y de su ser personalísimo que se realiza libremente. No para hacer distinción de personas.  La dignidad esencial es inviolable. Y por ello predicamos la belleza espiritual, para señalar el proyecto bello que significa la persona y su dignidad esencial. 

Por otro lado, aunque alguna cosa de la dignidad moral se deje ver, la mayor parte queda oculta, incluso en referencia a nuestra propia personalidad. Esta belleza estaría abierta solamente para quien conociera con toda profundidad la personalidad de cada quien, omni-comprehensivamente y perfectísimamente. Es una belleza en altísimo grado inteligible de por sí pero no quad nos. Para nosotros, es un misterio que conocemos poco a poco y es en cierta medida develada  sólo por el corazón, conocida por connaturalidad en el trato profundo. La belleza espiritual pasa a desapercibida por los ojos superficiales y se esconde muchas veces a los ojos más profundos. La belleza espiritual parece estar condenada al secreto.

Digámoslo nuevamente. La persona es bella en sí misma, por su dignidad esencial. Pero la belleza de su personalidad es una belleza única que puede realizarse en mayor o menor medida y que tiene la medida del Ser -sin medida- desde su individualidad, porque está abierta al ser necesario, al bien y a la verdad no en la contingencia sino en la totalidad. El hombre virtuoso no es más hombre o menos hombre que el hombre vicioso. Pero sí que se hace bueno. El hombre que roba se hace ladrón. El hombre que perdona es un héroe. Y sólo eso pretendemos decir. La persona no sólo es digna en sí sino que está llamada  a la plenitud, plenitud que ha de realizarse desde su principio intrínseco conforme al principio extrínseco de su dignidad esencial. Y digo principio intrínseco para resaltar la libertad, pero bien podría decir desde el alma, desde el Yo, que es en último término el sujeto de adhesión del movimiento y del despliegue de la personalidad.

Educación y Belleza del espíritu
Nuestro discurso nos lleva necesariamente a retomar el sentido de la educación. La noción de educación es una noción de difícil comprensión. Es una noción análoga que se predica de muchas realidades en mayor o menor grado. En un sentido amplio podemos decir que se predica a todo aquello que promueva el desarrollo de la plenitud de potencialidades del hombre. En un sentido más restringido podemos predicarla con mayor precisión a un cierto tipo de actos. Los actos educativos son aquellos que promueven directamente el desarrollo de las potencias humanas conforme al orden de la razón y dirigidas a la plenitud del fin que está en tensión de realización desde su propia esencia.

En este nivel se predica tanto de los actos que la promueven, como la enseñanza, como de los actos que la realizan que son siempre personales y se consolidan en la virtud.  La tarea educativa no es sólo promover la contemplación de la Verdad, o la adquisición del conocimiento. Esta tarea perfecciona solamente las facultades cognoscitivas. La tarea educativa debe de promover la elección del bien y la contemplación de la belleza. Debe promover la virtud moral e intelectual, siendo éstas las instancias más importantes para el desarrollo pleno de las potencialidades humanas y de la personalidad.

La educación busca la plenitud del ser. La educación promueve no sólo la contemplación de la belleza sino la belleza del hombre. Es un movimiento en favor de la plenitud del esplendor del ser de cada persona desde su individualidad incomparable e irrepetible. Educar es un arte. No en oposición a la θεορειν o a la πρᾶξις sino en constante tensión de fin hacia sus virtudes propias. Es un arte no sólo en cuanto a que desarrolla técnicas variadas para lograr con eficacia su propia finalidad sino también porque al estar fundada en la naturaleza del hombre, en su tensión dinámica hacia su fin último desde la novedad del ser personal, realiza en el contexto del cosmos la mayor belleza posible en el contexto humano: la realización de plenitud de vida de la persona.

He aquí un gravísimo problema. Platón se dio cuenta que la vocación del hombre es la divina. La tensión hacia la plenitud del hombre desborda su inmanencia y tiende hacia la infinitud y la permanencia en la trascendencia. Es un hecho antropológico. Luego, entonces, la misma παιδείᾶ entendida ya sea como cultura o como educación no puede clausurarse nunca a la inmanencia vital y existencial sino que tiene que incluir como elemento ordenador la dimensión religiosa. El hombre es homo religiosus. Y si lo es, entonces, la educación ha de promover su desarrollo hacia la plenitud. Este es el camino auténtico de la παιδείᾶ: de todo el hombre y de todos los hombres. 


La belleza y la epifanía de la persona

La epifanía de la belleza se le ofrece al hombre a lo largo de su existencia. El hombre ante esta donación es testigo de lo bello. Esta epifanía para el hombre manifiesta mucho más que el sólo ser vidente de lo bello. La misma belleza como hecho existencial hace que el hombre se comprenda mejor a sí mismo. La belleza, como la verdad y el bien son ocasión de manifestación del misterio de la persona. Podemos decir que la belleza como hecho metafísico y estético en la vida del hombre habla del hombre. La belleza nos permite contemplar qué es el hombre, quién es el hombre, cuál es la altura de su ser y de su vocación. El hombre es un ser para la plenitud. El hombre es un ser que contempla la plenitud. El hombre es un ser para la Belleza.


- excursus -

 

Acompaña este artículo el Concierto para violón de Jean Sibelius en la gran interpretación de Ida Haendel. Después del gran concierto que introduce y acompaña el artículo anexo un documental sobre la solista. El documental habla sobre la vida de Ida Haendel. Independientemente de su contenido general lo he elegido porque el título, que es tomado de una frase de Ida, es sumamente elocuente: Yo soy el violín. Esta breve expresión puede sintetizar gran parte de la teoría expresada en el artículo. La presencia de la belleza en la persona es expresión del espíritu. Espíritu que quiere crear belleza y comunicar belleza. Espíritu que le da a un poco de madera con algunas cuerdas una vida nueva y superior. Espíritu que hace del violín un instrumento de expresión no sólo del λόγος του κόσμου sino del espíritu humano, del λόγος del hombre y de su aspiración trascendente. El violín sin Ida no es nada. Cuando el violín está en sus manos, el violín se hace ella. Ella es el violín.